Tres son las reglas monásticas que prescribieron al monacato visigodo de la península Ibérica y fueron escritas en el siglo VII: la Regla de San Isidoro, la Regla de Fructuoso y la Regla Común.

A excepción de lo que hasta hace poco tiempo se pensaba, De institutione uirginum et de contemptu mundi, escrito por Leandro de Sevilla, no debe ser considerada como una regla monástica, cunado un problema similar ocurre con el término "monje", que se utiliza a menudo como un término general para definir una variedad de la actividad ascética. Ahora bien, como Mayer observó recientemente, el término "monje " puedo tener poca validez en el siglo IIIº y de hecho significaba cosas muy diferentes entre los siglos IVº a VIº, llegado a tener una definición separada de este fenómeno claramente diferenciado, sengún se trate de un territorio a otro de Egipto, Siria, Irlanda o la Galia, por ejemplo.*

Y así Jerónimo pregunta a Paulino en el siglo IV: Si deseas ser lo que te llamas, es decir, monje, o solitario, ¿qué haces entonces en las ciudades, que no son precisamente la morada de los solitarios, sino de las multitudes?. Sin embargo, delata sus pensamientos cuando en otra ocasión alecionaba a Paula: Queden para los demás sus riquezas, beban en copas engastadas de perlas, brillen con la seda, disfruten del aplauso popular, y que la variedad de los placeres no termine venciendo su opulencia. Nuestras delicias sean meditar en la ley del Señor día y noche, llamar a la puerta que todavía no se abre, recibir los panes de la Trinidad (cfr.Lc 11,5) y, en seguimiento del Señor, pisar las olas del siglo.

Sin embargo, su contemporáneo Agustín sugería un proceder inverso, al estipular que un monje debía vivir dentro de un grupo de personas, preferiblemente en las ciudades donde era más necesario aplicar los conocimientos de una vida apostólica en común, acercando los beneficios de la caridad y la limosna a sus beneficiados, a la vez que regular el orden canónigo y pontifical del entramado civil y religioso de la población.

MUSEO DE LOS CONCILIOS Y DE LA CULTURA VISIGODA (Toledo)

Este es el panorama que encuentran los visigodos, desde la inconcreción de una terminología monástica propensa a la variación semántica en la antigüedad, hasta las definiciones más concretas de los términos relacionados con la actitud del "monje", tal y como se utiliza en la mayoría de los estudios y que son necesarios definir ahora con claridad. El uso semántico del que procede la terminología, es el siguiente:

a) El ascetismo, que se utiliza para referirse a la práctica de la renuncia mundana general. Un asceta no tiene por qué vivir fuera de una comunidad secular o incluso de manera aislada, necesariamente.

(b) La vida eremítica y ancoreta son tratadas como sinónimos en referencia a un asceta que desea retirarse de la sociedad y vivir en soledad, ya fuere para un período de tiempo limitado o por períodos sustanciales más largos; en el siglo IX el monje Habentius, por ejemplo, vivía en aislamiento dentro de la comunidad monástica de San Cristóbal, cerca de Córdoba.

c) Cenobiticismo se refiere simplemente a un grupo de ascetas que viven entre sí en una sola comunidad, aunque no tiene por qué implicar ninguna estructura jerárquica o legislativa formal. Paladio, por ejemplo, describe la comunidad del Lago Maria o Mareotis, cerca del Monte Nitria, donde vivían "cinco mil hombres con diferentes modos de vida, cada uno de acuerdo con sus propias fuerzas y deseos, por lo que se les permites vivir solos o con otra o con un número de otros". Un cuadro similar pinta Sulpicio Severo, que describe un grupo de ochenta monjes que vivían en las proximidades de San Martín, en su imitación.

(d) El Monacato implica una comunidad cenobítica que vive bajo la guía de una regla monástica (o reglas) y bajo la autoridad de un abad o abadesa, interpretado como "el superior de un monasterio independiente [...] en el que se ejerce completo poder espiritual y temporal dentro de los límites trazados por la ley y los reglamentos monásticos".*** La situación legislativa del abad es un rasgo definitorio de la vida monástica. Dentro de las comunidades cenobíticas, la posición del abad era reconocida típicamente como una figura de autoridad y prestigio, pero no la de uno cualquiera que tenía autoridad legislativa; a cambio, su poder era ejercido más a través de la ortopraxis que la ortodoxia. Las diferencias entre un coenobion y un monasterium, estaban poco definidas para los escritores antiguos y a menudo se utilizaban indistintamente durante los primeros períodos. Sin embargo, de la misma manera que existe una diferencia para Beda entre la catedral y el monasterio, en el uso de las palabras monasterium, ecclesia y cenobio, los términos deben ser vistos como representación de los diferentes fenómenos y los monasterios que pueden llamarse como tales, sólo cuando hay un abad que posee autoridad legislativa y una regla monástica o normas por las que se rige o se ha regido el monasterio.

NOTA:

* Mayer, W. (2009) “Approaching Late Antiquity”. In A Companion to Late Antiquity. Ed. P. Rousseau, pp. 1-14. Oxford: Blackwell.
** Mount Nitria was situated beyond the lake Mary or Mareotis, seventy miles from Alexandria, reaching fowards Ethiopia.
*** Allies, Neil (2010) The Monastic rules of Visigothic Iberia: a study of their text and language. Ph.D. thesis, University of Birmingham. http://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=& ... 9003,d.d24

El cristianismo primitivo debía ser casi totalmente oral en su enseñanza, al menos en los dos siglos siguientes a la muerte de Cristo, período en el que probablemente se fraguaron los textos escritos que habrían adquirido una posición más destacada en las comunidades cristianas y que más tarde conoceremos como el 'Nuevo Testamento'. Al establecer una regla aplicable a la manera de vivir de los primeros cristianos -“normam recte uiuendi praebeat”-.

Por otro lado, la tradición de la comisión del Verbo Divino por escrito también fue heredada por este movimiento cristiano desde sus más primitivos orígenes judíos, incluso desde la lectura del Antiguo Testamento, puesto que las revelaciones muestran a Moisés en el Monte Sinaí donde le es entregada codificada 'la Ley' por medio de la escritura, con lo que la presencia de esta cultura textual sigue siendo importante para la práctica religiosa judía al menos durante la época de Palestina romana.* Esta práctica continuaba siendo habitual en el período de los primeros ascetas, en el que Pacomio -a modo de ejemplo-, es inspirado por la visita de un ángel que "le da una copia escrita" de los preceptos a aplicar entre su grupo.

La enseñanza de los doce apóstoles o la enseñanza del Señor a las naciones por medio de los doce apóstoles, es conocida comúnmente como Didaché, una recopilación extemporánea de obras de la literatura cristiana primitiva que pudo ser compuesta a partir de materiales literarios judíos y cristianos preexistentes en la segunda mitad del siglo I -acaso antes de la segunda destrucción del Templo de Jerusalén (70 d. C.)- por un número indeterminado de autores a quienes se les ha venido en llamar «didaquistas», que continuaron las necesidades de un público para este tipo de textos preceptivos, entre los que también dejarán su marca la Regula Fidei de Tertuliano y Orígenes. De hecho, el uso posterior de los Dísticos de Catón -Disticha Catonis- durante el período medieval temprano, muestra cuán extendida estaba la popularidad de este tipo de textos.

La popularidad de la literatura preceptiva fue particularmente evidente en las instituciones monásticas durante todo el período medieval, mostrando que sus ejecutores eran aficionados a la literatura preceptiva en forma de 'Costumbrarios' que regulaban no sólo la vida civil cotidiana, sino también las cuestiones litúrgicas. Isidoro de Sevilla recoge en realidad la existencia de esa corriente, que tiene la necesidad de utilizar textos escritos junto a las Sagradas Escrituras, con los que garantizar la aplicación del dogma, en realidad un movimiento que muestre a las comunidades cristianas la manera más idónea de comportarse conforme a la "religión del libro".


NOTAS:
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* Heszer, C. (2001) Jewish Literacy in Roman Palestine. Tuebingen: Mohr Siebeck

Isidorus Hispalensis (codex Parisiensis, ca. 800)

Siglos después, Shakespeare declaró infame que el hábito no hace al monje -cucullus non facit monachum-. De hecho, la regulación de la profesión monástica era un problema que habría hecho necesario algún tipo de legislación siglos antes, tratando de impedir la proliferación de los defraudadores mendicantes medievales que se vestían como monjes para conseguir dinero.* La necesidad de una regla monástica entre comunidades cenobíticas se hizo evidente con el fin de deshauciar prácticas poco ortodoxas, algo que tambien inquieta a Isidoro de Sevilla cuando recoge el comportamiento de los sarabaitae o remobothitae, un tipo de monjes fuera de control y desorganizados, a los que describe como sucios y descuidados... "teterrimum atque neglectum".**

La razón de esto fue precisamente porque existían también entonces comunidades que vivían al margen de cualquier regulación. Tampoco fue Isidoro el único que rechazaba este tipo de pseudo-religiosos, pero su discurso amparaba las razones por las que consideró necesario el establecimiento de reglas monásticas que les distinguiese, cuando quedaba claro para el Hispalensis, que para ingresar en alguna orden era tan fácil perderse en el camino de acceso, como en la elección del nombre del monje.*** Más tarde -en clara alusión a este comportamiento- inquiere en su Regla, tras afirmar, que si Dios estaba dispuesto a derribar a aquellos israelitas en el desierto, todavía ignorantes de sus leyes, cual mayor no sería su castigo para los que conocen sus leyes y sin embargo todavía no le respetan.****

Principalmente fue éste el sentido que reivindicaba la necesidad de regular normas de convivencia que convirtiesen a los monjes además, en el verdadero elemento indiscutible para la aplicación de la ortodoxia monástica; una necesidad que se impuso por las frecuentes quejas que propiciaban los pseudo-religiosos y similares vividores de la época, promoviendo a Isidoro en la instauración de una verdadera Regla monástica con la que regular la vida religiosa y los usos civiles en su diócesis.

NOTAS:
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* Jotischky, A. (2002): The Carmelites and antiquity: Mendicants and their past in the Middle Ages. Oxford: Oxford University Press, pág. 66.
** Isidorus (Hispalensis), Faustinus Arevalo, Jacques Paul Migne (1862): Sancti Isidori, Hispalensis Episcopi, opera omnia Romae anno Domini MDCCXCVII excusa, Volumen 3 (Google eBook). De ecclesiasticiis officiis sancti Isidori epsicopi Hispalensis 2.9, pág. 800.

*** "Qui uero tanta iussa priorum exempla ne quierit, in huius limite disciplinae gressus constituat, nec ultra declinandum disponat, ne, dum declinatus appetit inferiora, tam uitam quam nomen monachi perdat"...

**** si enim illis paruulis adhuc in lege et rudibus nequaquam indultum est, quanto magis iis qui perfectionis legem perceperunt non parcet, si talia gesserin... Regla de San Isidoro. 5

Evidentemente había una necesidad de legislar una auténtica organización cenobítica, y no sólo con el fin de lograr un mejor ideal ascético, sino también para proteger la reputación de los propios monasterios. Isidoro insinúaba que más que los actos de algunos pseudo-religiosos, podían caer en el descrédito los legítimos. Los diversos Concilios de la Iglesia Visigoda también hicieron alusión frecuentemente a los problemas que se repercutían contra la profesión monástica, y así el III Concilio de Toledo en 633, por ejemplo, dice que los monjes eran propensos a tratar de escapar de nuevo hacia el mundo secular,* mientras que el I Concilio de Braga (561), muestra algunos monasterios cohabitados por mujeres.**

Mucho más que en lo general, la necesidad para la creación de una regla monástica debía ser vista como un cambio en la vida cenobítica, lo que se ha dado en conocer como ortopraxis sobre la ortodoxia, es decir, un cambio de los actos de las prácticas devocionales tratando de emular la vida ejemplar de un líder o incluso sin ir más lejos, las del grupo de fundadores.

La experiencia refrendada por medio de los textos escritos en forma de regla, ya no tendría así la necesidad de ser literatura cristiana protética o adecuada para tratar de convertir a sus oyentes. En su lugar, la necesidad era enseñar el monje cómo vivir su vida con el fin de lograr el ideal ascético. De esta manera, la creación de la regla monástica deberá ser visto como ser concomitantes con una institucionalización de la práctica.

SAN FRUCTUOSO DE MONTELIO -BRAGA-

Respecto a la adhesión a un pacto, Fructuoso retomará al pie de la letra la idea de conferir estabilidad a la comunidad a través de instrumentos retomados de los ámbitos militares y jurídicos, y en referencia al peso específico de la regla, ambos le concederán la primera importancia. Isidoro abre el juego a la posibilidad de cultivar reglas ya probadas de los Grandes Padres, de las que la suya propia sería una destilación y un camino entre otras posibles. Fructuoso, por su parte, establece un vínculo distinto entre regla y comunidad, puesto que la aplicación de su regla distingue a las comunidades por él fundadas, donde las opciones de conversión son muchas, pero cuando pretendan adherirse a un monasterio fructuosiano, se debe obligatoriamente aceptar el camino ascético programado en la regla.***

NOTAS:
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* De ecclesiasticiis officiis... 52, “Nonnulli monachorum egredeuntes a monasterio non solum ad saeculum reuertuntur, sed etiam et uxores accipiunt”.
** 15, “Si quis clericorum uel monachorum praeter matrem aut germanam uel thiam uel quae proxima sibi consanguinitate iunguntur alias aliquas quasi adoptiuas faeminas secum retinent et cum ipsis cohabitant, sicut Priscilliani secta docuit, anathema sit”.
*** Eleonora Dell'Elicine: If We Wish to Avoid Divine Wrath: The Impact and Development of Isidore of Seville’s (c. 630-c. 690) Ecclesiological Project Revistas UNED http://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=& ... 7526,d.d24

Tras la referencia introductoria al basamento de los Santos Padres y a las reglas que la preceden, Isidoro dirige la suya -que consta de XXV artículos- a los santos hermanos residentes en el monasterio honorianense,* y de ella hemos querido incluir íntegro el texto en referencia al primero de los títulos de dicho documento:

LOARRE: detalle capitel interior de la Iglesia.

I. Del monasterio

Es de gran importancia, hermanos carísimos, que vuestro monasterio tenga extraordinaria diligencia en la clausura, de modo que sus elementos pongan de manifiesto la solidez de su observancia, pues nuestro enemigo el diablo ronda en nuestro derredor como león rugiente con las fauces abiertas como queriendo devorar a cada uno de nosotros.** La fábrica del monasterio solamente tendrá en su recinto una puerta y un sólo postigo para salir al huerto. Es preciso que la ciudad, por su parte, quede muy alejada del monasterio, con el fin que no ocasione penosos peligros o menoscabe su prestigio y dignidad si está situada demasiado cerca. Las celdas de los monjes han de estar emplazadas junto a la iglesia para que les sea posible acudir con presteza al coro. La enfermería, en cambio, estará apartada de la iglesia y de las celdas de los monjes, con objeto que no les perturbe ninguna clase de ruidos ni voces. La despensa del monasterio debe estar junto al refectorio, de modo que por su proximidad se presten los servicios sin demora. El huerto, asimismo, ha de estar incluido dentro del recinto del monasterio, en cuanto que, mientras trabajan dentro los monjes, no tengan pretexto alguno para andar fuera del monasterio.

Texto completo de la regla de San Isidoro: http://www.hispanomozarabe.es/monacato/regl-isi.htm#02



NOTAS:
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* Algunos códices han transmitido el texto con una dedicatoria a un monasterio honorianense (honoriacensis u honoriensi según versiones), que ha sido identificado con un monasterio al que dar´ñia nombre un abad Honorio citado por una inscripción de Fregenal de la Sierra de mediados del s.VI. CF. A Mundo, 'Il monachesimo', p. 106, n. 108. La inscripción en J. Vives, Inscripciones, nº 280.
** Pedro 5:8-9 Reina-Valera 1960 (RVR1960): 8 Sed sobrios, y velad; porque vuestro adversario el diablo, como león rugiente, anda alrededor buscando a quien devorar; 9 al cual resistid firmes en la fe, sabiendo que los mismos padecimientos se van cumpliendo en vuestros hermanos en todo el mundo.

También resulta muy llamativo comprobar cómo el hispalense reflexiona acerca de las inestables circunstancias históricas de la corona visigótica del momento, en relación con la luz de las Sagradas Escrituras, especialmente a partir del libro de Isaías, donde el profeta bíblico desarrolla imágenes textuales del castigo que se impartirá a Israel a raíz de sus pecados, al tiempo que exalta la idea de un puñado de elegidos que va a ser salvado.

Hay que matizar en este punto que contraponiendo en parte lo anterior, Jeremías plantea que el pueblo en su conjunto sería rescatado por la compasión de Jahvé, mientras que el 'primer' Isaías trabaja especialmente la idea de elección de un resto que -por permanecer firmes en la justicia- serán salvos de la ira divina, y aunque Isidoro interpretará estos textos con todas las mediaciones de la tradición patrística largamente desarrollada a estas alturas, lo hará de manera muy particular bajo la influencia de Agustín.

Isidoro identifica con el de Hipona de modo preciso a este resto al que Isaías aludía, con la iglesia, una nueva nación que, a causa de su fe en el Enviado, había desplazado a Israel bajo su alianza con Dios. Fuera de la iglesia no existía posibilidad alguna de salvación. Finalmente y a partir de la herencia intelectual e histórica del III Concilio de Toledo, Isidoro deposita la conducción de la feligresía asentada en las Hispanias en el rex gothorum, pero muy especialmente de esta manera, para Isidoro los asuntos de la respublica, son directa y llanamente los asuntos de la Ecclesia.

Pero es que además, esto no implicaba un apoyo incondicional a la monarquía y menos aún a la persona del monarca de turno. En la Chronica, la realeza -como tal-, apenas recién aparece a partir de la segunda edad en la curva descendente de los tiempos, mientras que en Etymologiae IX, la condición de rey se enlaza enfáticamente al ejercicio de la piedad y la justicia; en Toledo IV vuelve sobre las obligaciones regias, y finalmente en Sententiae resume y profundiza su planteamiento, que con algunos matices define sin variar la postura de Isidoro acerca de la realeza, cuando esta resulta a todas luces un mal necesario o cuando bajo estos reparos, el hispalense remite la presencia de malos reyes a una desviación del pueblo, y propone en consecuencia corregir el extravío antes. Como podemos ver, la eclesiología isidoriana brega por el respeto al orden y a las jerarquías asentadas a través de criterios probados por la tradición, cúmulo de enunciados y prácticas que el Doctor se está encargando de instituir, desde un orden netamente superior a la Corona.*


NOTAS:
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«Reges quando boni sunt, muneris esse Dei; quando vero mali, sceleris esse populi. Secundum meritum enim plebium disponitur vita rectorum, testante Iob: Qui regnare facit hypocritam propter peccata populi. Irascente enim Deo, talem rectorem populi suscipiunt, qualem pro peccato merentur. Nonnumquam pro malitia plebis etiam reges mutantur, et qui ante videbantur esse boni, accepto regno fiunt iniquit». Isid. Hisp., Sent. III, LXVIII, 11.

A edad avanzada presidió Isidoro el IV Concilio de Toledo (633), que requirió que todos los obispos estableciesen seminarios y escuelas catedralicias. De esta manera, el proyecto isidoriano resulta fundamental en la vertebración del reino visigodo, pues al desvelar su preocupación por la buena marcha de los asuntos públicos, eleva y regula a su vez el nivel de formación del clero como medio para asegurar la salvación de la feligresía, a la que potencia socialmente y de manera implícita con estos argumentos.

Aunque se desconoce el lugar real de nacimiento de Isidoro, fue hijo de Severiano, un hispano-romano de elevado rango social de Cartagena; su madre, en cambio, era de origen visigodo y, según parece estaba lejanamente emparentada con la realeza, ya que al mostrarse defensores del rey Agila I frente a Atanagildo -aliado de los bizantinos- hubieron de huir a Sevilla tras la conquista bizantina de Cartago Nova.

Otrros miembros destacados de esta familia fueron:

· Leandro, su hermano e inmediato predecesor en el arzobispado de Sevilla, quien se mostró oponente del rey Leovigildo cuando llegó al arzobispado al inicio del reinado del nuevo rey, el ya católico Recaredo.
· Su hermano Fulgencio, que llegó a ser obispo de Cartagena y de Astigi (hoy Écija).
· Su hermana Florentina, que la tradición situa como abadesa a cargo de cuarenta conventos.
· Su otra hermana, Teodora o Teodosia, reina de la Hispania visigoda por su matrimonio con el rey Leovigildo, lo que le convierte -a él y sus hermanos-, en tíos de sus dos hijos: Hermenegildo (posteriormente también canonizado) y Recaredo, el rey visigodo que se convirtió al cristianismo católico.

Leandro, Fulgencio, Florentina y el propio Isidoro, distinguidos por su contribución a la conversión de los reyes visigodos (arrianos) al catolicismo, fueron canonizados y se les conoce colectivamente como los Cuatro Santos de Cartagena, siendo los patrones de la diócesis cartagenera.

El índice de la potencia de su obra en general, son los sucesivos ajustes que otorgan los obispos al diseño original, con el fin de adecuarlo a las nuevas circunstancias. Durante el transcurso del siglo, otros proyectos de sociedad se elaboran modificando aspectos o cuestionando radicalmente los supuestos que nutrían al diseño oficial. En la heterogeneidad de las fuerzas, dos tendencias progresivas atraviesan todo el espectro social: una apelación cada vez más marcada al lenguaje apocalíptico, y una verticalización creciente de las relaciones sociales.

Y si lo concerniente al enclave en el que ubicar el monasterio, es importante en primer lugar, no menos lo es la elección del Abad, al que Isidoro concede nada menos que el 2º de los títulos de su capítulo:

II. Del abad

Por supuesto debe elegirse un abad que sea experimentado en la observancia de la vida religiosa y notable por las pruebas dadas de paciencia y humildad, y que además haya ejercitado una vida laboriosa; incluso de una edad que, pasando de la juventud, toque con su juventud los linderos de la madurez; de este modo, los mayores no desdeñarán de obedecerle tanto por su edad como también por la probidad de sus costumbres.

En efecto, el abad deberá mostrarse como ejemplo digno de imitación en toda su conducta, pues a nadie podrá mandar cosa alguna que él no haya practicado. Estimulará a cada uno y a todos a que se animen unos a otros, hablando a todos e impulsando o desarrollando en ellos lo que viere en su conducta que puede aprovechar según el progreso de cada uno; pero guardando la equidad para con todos, sin dejarse arrastrar por la antipatía o el odio, abrazando a todos con su afecto, sin despreciar a ninguno de los conversos; dispuesto asimismo a compadecerse con piedad de la debilidad de algunos, a ejemplo del Apóstol, que dice: Nos hemos hecho pequeños en medio de vosotros como la madre que abriga a sus polluelos.*

* 1 Tes 2,7

Y por supuesto, el tercero, a los monjes:

III. De los monjes

Es de desear en gran manera que los monjes, que son los que mantienen la forma apostólica de vida, así como constituyen una comunidad, así también tengan un solo corazón en Dios, sin reclamar nada como propio ni obrando con el más mínimo afecto de peculio, sino que, a ejemplo de los apóstoles, teniendo todo en común, progresarán si permanecen fieles a la enseñanzas de Cristo. Prestando el honor debido al abad, conservarán la obediencia para con los mayores, y para con los jóvenes el magisterio del buen ejemplo. Nadie debe juzgarse mejor que los demás, sino que creyéndose inferior a todos, ha de brillar por tan gran humildad cuanto más resplandezca entre los demás la perfección de sus virtudes. El monje ha de contener igualmente su cólera, y su lengua ha de abstenerse de la detracción. Tampoco andará con poco decoro o llamativamente. Ha de evitar el contagio de la codicia como de mortal epidemia, apartar su lengua de palabras torpes u ociosas y, en cambio, ha de mostrar continuamente un corazón y lengua puros. Asimismo, debe mantener su intención y pensamiento limpios de afectos torpes, ejercitándose en la práctica de la santa meditación con la compunción del corazón. Ha de huir de la modorra y pereza del sueño y entregarse, en cambio, a la vigilia y oración sin interrupción. Debe reprimir la pasión de la gula y mortificarse con la virtud de la abstinencia, con el fin de esforzarse en dominar las pasiones.

En cuanto lo permita su salud corporal, ha de sojuzgar su carne con el ayuno. En manera alguna ha de consumirse con la roña de la envidia por los progresos de sus hermanos; al contrario, tranquila y pacíficamente ha de alegrarse de los méritos de todos por amor y afecto a los demás. Después de ahuyentar la ira y sus efectos perturbadores, sabiendo aguantar con paciencia todo contratiempo, sin dejarse dominar por la tristeza y la pesadumbre de cosa temporal, sino que, apoyado en un gozo íntimo, sepa rechazar por fin su espíritu las lisonjas de la vanagloria bien lejos y trate de agradar solamente y con sentimientos interiores de humildad a Dios, a fin de que, irradiando con verdad luz de virtudes, conserve la autenticidad de su profesión.

Todo un ejemplo esta regla visigótica de San Isidoro para la sociedad actual ¿no os parece?

Pero volviendo ahora a la magnífica intuición de Xavidc, en lo referente al influjo de los textos de San Isidoro en los del monacato irlandés, la literatura -de acuerdo con definiciones planteadas anteriormente- debe situarnos para los comienzos de esas mismas influencias con la Regla de San Agustín, forma de vida en común -al estilo de los apóstoles-, que como también hemos visto en los párrafos precedentes, se destila entre las líneas de la regla de San Isidoro. Sin embargo, otras muchas reglas monásticas estaban en circulación y en uso hasta finales del siglo VII, un siglo que anuncia la aparición de las primeras reglas monásticas que se escriben en la lengua vernácula de Irlanda, aunque el monacato irlandés continuase su expansión por toda Europa durante los siglos siguientes y hasta el s.XII, de forma contundente.*

Con estas extraordinarias prebendas, al sugerir las características de los textos capitulares anteriores a esa época, únicamente debemos definir como 'regulares' aquellos con los que se homogeniza este género habitual en la antigüedad, puesto que para marcar precisamente esos escritos como peculiares dentro de la categoría del ascetismo, y muy particularmente preceptivos en la literatura, es necesario comenzar el análisis por su relación textual con la obra de Agustín. La literatura anterior a la difusión de los textos irlandeses, que en el aspecto argumentado tradicionalmente y hasta la reforma gregoriana del s. XI pueden calificarse como 'regulares' , donde verdaderamente quedan regulados, son los que se indican seguidamente y que hemos ordenado de manera cronológica según su aparición:

· Regla de San Agustín (c. 397)
· Reglas del Cuatro Padres (c. 400-440)
· Segunda Regla de los Padres (c. 420 "s)
· Regla de Macario (c. 462)
· Tercera Regla de los Padres (c.530)
· Regla del Maestro (c. 500-525)
· Regla de Eugippius (a principios del siglo VI)
· Cesáreo de Arles "Regla para Hombres" (c. 512)
· Cesáreo de Arles "Regla para la Mujer" (c. 512)
· Regla Oriental (mediados del siglo sexto)
· Regla de San Benito (c. 550)
· Aureliano de Arles "Regla de los monjes" (mediados del siglo VI)
· Aureliano de Arles "Regla de las monjas" (mediados del siglo VI)
· Regla de Tarn (finales del siglo VI)
· Regla de Ferreol (finales del siglo VI)
· Regla de Pablo y Esteban (de finales del siglo VI)
· Columbano "Regla Comunitaria (finales del siglo VI)
· Columbano "Regla Monástica (finales del siglo VI)
· Regla de San Isidoro (a principios del siglo VII)
· Regla de Fructuoso (mediados del siglo VII)
· Regla de Waldebert (principios-mediados del siglo VII)
· Regla de Donato (c. 626-658)
· Regla Común (mediados del siglo séptimo)

NOTAS:
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* O Maiden, U. (1980) “The Monastic Rules of Ireland”. Cistercian Studies 15: 24-38